L’experiència de l’opressió és l’experiència de la violència colonial. En aquest text es pretén reflexionar el dilema intel·lectual que emergeix enfront de l’oprimit quan decideix el seu alliberament. A 27 anys dels successos de Lumaco [1] de 1997 i a 18 de la publicació del Llibre “Escucha Winka!”, pretenem construir un pensament que amalgami i doni sentit a aquestes dues experiències de profund sentit polític anticolonial.
Lumaco, com l’emergència d’una nova epistemologia maputxe
La nit del 31 de novembre de 1997 tres camions d’empreses fusteres van cremar a Lumaco. Aquest esdeveniment ha estat considerat com l’inici d’un nou cicle en la història del moviment autonomista maputxe. L’historiador Fernando Pairicán, en el seu llibre “Malon: la rebel·lió del moviment maputxe, 1990 – 2013”, publicat per Pehuén Editors el 2013, ha intentat reconstruir els fets. Al voltant de dos-cents maputxe integrants de les comunitats de Pichilincoyan i Pilinmapu, prenen i bloquegen el camí d’accés al Fundo Pidenco, propietat de Forestal Arauco, el dia 12 d’octubre de 1997. Les mobilitzacions van ser pacífiques fins al dia 25 de novembre quan van ser incendiades dues torres de fustes, deslligant-se una fase marcada per accions de sabotatge en contra de la infraestructura de l’empresa. Els fets de la nit del 31 de novembre són la conseqüència lògica d’un procés d’accions de profundes arrels històriques.
No sols es tractava de mobilitzacions conjunturals impulsades per reivindicacions de terres; no s’expliquen només per les tensions entre els governs i la institucionalitat indígena dels governs democràtics de la dècada de 1990, i el malestar d’organitzacions i comunitats maputxe. Les arrels històriques s’estenen cap al passat fins a arribar al moment en què les terres pertanyents a aquestes comunitats van ser rematades per l’Estat i lliurades a particulars. A partir d’aquest moment sorgeixen aquestes comunitats que, amb Títols de Merced, van veure com s’usurpava el seu territori. El 16 d’octubre de 1969, després d’intenses mobilitzacions, el govern va expropiar les terres, aplicant la Llei de Reforma Agrària, lliurant-les-hi a les comunitats. Això va permetre el sorgiment d’una experiència productiva de caràcter associativa que va ser interrompuda violentament pel cop d’estat de 1973. Les comunitats novament van ser despullades de les seves terres, així com del seu capital productiu i infraestructura. Precisament van ser aquestes comunitats les que, després d’ocupacions simbòliques a fins de la dècada dels anys 1980, tornaven a mobilitzar-se en 1997[2].
Héctor Llaitul Carrillanca, des de la Presó de Angol, va recordar aquella nit del 31 de novembre en el llibre “Weichan, converses amb un weychafe a la presó política”, que va escriure en coautoria amb Jorge Arrate, i publicat per Ceibo Edicions en 2012[3]. El seu relat és eloqüent:
“Es tractava d’una recuperació de terres del fonc Pidenco, per part de dues comunitats i vam anar a solidaritzar-nos, a donar suport. En un moment, després d’una refrega amb operaris de la forestal Boscos Arauco, ens retirem al predi d’una machi[4] que ens donava suport, per a refrescar-nos uns moments. Els havíem arrabassat unes ràdios de comunicació als forestals. Descansàvem, conversàvem, discutíem sobre el tema dels límits. Un de nosaltres, ex treballador forestal, va posar en funcionament una ràdio i va sintonitzar una certa freqüència. Ens quedem escoltant.
Parlaven barrejat, part en clau, part de mode molt directe. Alguns dels nostres homes tractaven de dormir una mica, l’atmosfera era propícia per a escoltar. Els que estàvem desperts ens acostem més a la ràdio i sentim una comunicació entre Carabiners i operaris de la forestal.
-Escolti caporal, s’han vist més indis de merda per aquí? -Negatiu, no es troben els indis de merda. -Caporal, si veiem un indi *cualiao[5], l’atropellarem, li passarem per damunt amb el camió.* -Positiu, facin-los merda.
“Aquest diàleg ens va enervar a tots. Va córrer una ràbia a flor de pell. Llavors, es va aixecar un peñi[6], que semblava estar dormisquejant i va dir amb veu forta: “el que tingui pantalons i se senti maputxe, que em segueixi”. Els maputxe van partir i en el camí van decidir que si trobaven un camió, el cremarien. Estaven enmig del bosc, tenien pals i pedres. Amb roques grans van detenir els camions i els van atacar amb destrals i podes, els forestals van arrencar; algú va treure un encenedor i entre tots van tirar la brossa de fusta endins dels camions i la van encendre.
“L’acció a Lumaco va marcar un abans i un després en el cicle actual de lluita. Així ha estat i així ha de ser el bregar dels maputxe, marcat per punts de fallida. D’aquí d’ara endavant, la CAM es comprometria amb totes les accions nascudes des de les comunitats, no des d’eventuals agents externs”[7]. Els fets de Lumaco van constituir un exercici de violència política que va marcar un abans i un després en el procés de mobilitzacions maputxe. Però més enllà d’aquesta interpretació, Lumaco va representar un gir conceptual. Va instal·lar un escenari discursiu que va desafiar no sols a l’Estat de Xile, sinó al conjunt de les organitzacions, comunitats i lideratges maputxe polititzats.
En la memòria de Llaitul el que es destaca és el fet que, a partir de l’incendi dels camions, les accions maputxe futures havien d’acceptar el desafiament d’entendre’s a si mateixes com a autònomes, lliures d’intervencions discursives externes. Fruit de reflexions pròpies. És per això que existeix la visió que entén a Lumaco com l’inici del moviment autonomista maputxe. Tal vegada aquesta interpretació no fa justícia al procés anterior, que venia gestant-se des dels temps de Ad–Mapu, dels centres culturals maputxe i de la llar Pegu Dugun en plens temps de la dictadura civil-militar. No obstant això, té sentit perquè a partir de Lumaco el moviment maputxe encausa el procés en un alineament essencialment d’alliberament nacional. D’ara endavant es parlarà de la “qüestió nacional maputxe” i d’un nou tipus de militant que Pairican denomina com “maputxista”8. Lumaco va representar el naixement d’una utopia nacional maputxe que va convidar a pensar en estratègies polítiques i militars de nou tipus en la història maputxe contemporània. Al mateix temps, va representar un nou registre en el camp epistemològic, perquè va deslligar amb força un procés de reflexió en clau descolonitzadora.
‘Escucha winka!’ [9]
Quan Llaitul utilitza l’expressió “des de les comunitats” el que s’estableix és la possibilitat d’un autoreconeixement, d’una autovalidació, d’un reconèixer-se a si mateix no sols com a capaços de construir idees pròpies, sinó també com una obligació urgent de cara a les mobilitzacions i expectatives bategant en el que es denominarà com Wallmapu, Wallmaputxe o Wajmapu.
L’acció brolla d’una voluntat, la voluntat d’una intenció, i la intenció d’una reflexió del subjecte respecte de si mateix. Vuit anys després dels successos de Lumaco, i en directa relació amb el desafiament epistemològic que es va imposar, quatre intel·lectuals maputxe publiquen en una editorial wingka, LOM Ediciones, un llibre que marcarà una fita i que permetrà entendre el pensament en cerca d’una descolonització intel·lectual, que tindrà conseqüències en diverses formes d’expressió maputxe contemporànies. Ja en la introducció del “Escucha winka…!” els autors plantegen un dels desafiaments conceptuals centrals: el territori. Situen dos fets en paral·lel, les paraules de l’historiador José Bengoa, en aquest moment a càrrec de la subcomissió d’història que permetrà, en el govern de Ricardo Lagos, la política de nou Tracte i Veritat Històrica, en un seminari sobre educació intercultural desenvolupat en el col·legi Verbo Divino de Santiago, i l’anomenada Operación Paciencia, dirigida pel sotssecretari de govern, Correa Sutil, que va pretendre desbaratar a la Coordinadora Arauco Malleco. L’interessant del paral·lel radica en el fet que, si el que Bengoa afirmava en l’esmentat esdeveniment era cert, que el deute de l’Estat xilè amb el poble maputxe es reduïa únicament a les terres usurpades sota Títols de Merced, llavors no resultava comprensible ni coherent l’execució d’una operació d’intel·ligència de marca major per a escapçar a una organització maputxe mobilitzada. La perillositat podria radicar en el fet que aquesta organització reivindicava el dret a l’autogovern i a la recuperació del territori maputxe íntegrament, aquell definit en el Parlament de Negrete de 1803. En aquest sentit el “Escucha winka” planteja una interpel·lació al conjunt de la societat xilena que, d’alguna o una altra manera, és condescendent amb la situació de colonialisme vigent del poble maputxe en relació amb l’Estat de Xile. El llibre és dedicat als processaments i condemnats per Llei Antiterrorista en el marc de l’anomenada Operación Paciencia[10]; i a les noves generacions maputxe que podrien “descolonitzar-se mentalment” a partir d’un pensament autònom maputxe que serveixi de “memòria organitzada i sistematitzada que els recordi a qui es deuen i no els confonguin formatant el seu imaginari amb un mapa, un escut o unes quantes batalles sense importància”.[11]
D’ara endavant, l’esforç de “Escucha winka” és desconstruir els termes del discurs historiogràfic crioll i oligàrquic xilè, intentant construir una memòria maputxe descolonitzada, buscant establir els orígens no sols des de les troballes arqueològiques, sinó “des de la cultura i la cosmovisió maputxe”. Aquest horitzó discursiu s’expressa des de la consideració del territori maputxe o Wallmapu, aquest mateix territori que els Estats de Xile i l’Argentina reclamaven com a propi en els respectius imaginaris historiogràfics i nacionalistes del segle XX. És evident, la “existència d’un país preexistent als Estats”[12].
En “Siglo XX en Gulumapu”, Sergio Caniuqueo creu que “les propostes maputxe del passat i present posseeixen un continu pel patrimoni cultural del nostre poble i el desenvolupament d’un colonialisme xilè que ha mantingut una frontera ètnica”. Aquesta condició el duu a establir una confiança que futures generacions reescriguin “històries molt més descolonitzades amb metodologies concordes, perquè el camí de l’alliberament nacional del nostre poble ens ha revelat un nou procés d’aprenentatge fonamentat en el nostre passat i en la nostra cultura”[13].
A “Sociedad Mapuche contemporánea”, Rodrigo Levil centra la seva atenció en la realitat social, territorial i geopolítica actual del poble maputxe. D’un costat està el fet que es tracta d’un territori separat per dos Estats, Xile i l’Argentina, dividint l’anomenat territori del Gulumapu, que va de les actuals regions del Bío Bío fins a Chiloé, del Puelmapu, conformat per les províncies argentines de Newken, Río Negro i Chubut. Es tracta de processos històrics diversos i realitats segmentades que exigiran nous esforços de reinterpretació, elaboració i desenvolupament d’una “història maputxe molt més integral i autònoma (…) que se centri en aquells aspectes que puguin ser significatius per a la reconstrucció d’una història nacional maputxe a la qual puguem recórrer de manera crítica i reflexiva”[14]. L’experiència dels pobles indígenes en relació a les polítiques públiques, ja des de temps de l’Estat Benefactor i l’indigenisme d’esquerra, ha estat, segons l’autor, resistir l’assimilació “genocida”. Però no és aquest l’únic obstacle. La integració d’un poble fragmentat territorialment constitueix un desafiament de “integració cap a dins”, enfrontant la ideologia occidental i xilena que pretén fer desaparèixer una realitat cada vegada més present, la Nació Maputxe[15].
Finalment, els autors plantegen un “epíleg sobre el futur” en el qual aborden una posició enfront de la qüestió de l’autonomia, i, en conseqüència, un abordatge del desafiament de l’autodeterminació i autogovern, la qual cosa implica autoafirmació, autodefinició, autodelimitació, autodisposició interna i externa, sense excloure als no maputxe que viuen en el territori. Aquests desafiaments exigeixen que “el moviment Maputxe actual passi de ser un “moviment social” a un moviment polític, per a això ha de deixar de treballar sota estats d’ànims i conjuntures (moviment reactiu) per a arribar a ser un moviment amb estratègies definides i amb quadres polítics disciplinats”[16]. “Escuch winka”, sens dubte va marcar una fita política rellevant no sols intel·lectual a l’interior del debat maputxe sobre la “qüestió nacionalitària”. Si bé, difereix d’alguns plantejaments de la CAM, comparteix amb ella la idea que el “enemic” no és la societat xilena, sinó un model polític, jurídic i econòmic que no sols domina al poble maputxe sinó també a la societat xilena.
Reflexió Final
Els esdeveniments referenciats en aquest text, són claus per a entendre l’etapa actual de la lluita autonomista maputxe. Es tracta d’un període que s’obre a partir dels esdeveniments revolucionaris de Lumaco de 1997, i la posterior publicació del llibre “Escucha winka!”, en contextos, i fins i tot des de referents en tensió i debat, diferents. No obstant això, construiran un horitzó que no podrà ser superat per la mera militarització i criminalització que porten endavant els Estats opressors contemporanis de Xile i l’Argentina.
Per la llibertat de tots els Presos Polítics Maputxe de la Coordinadora Arauco Malleco.
Amulepe taiñ weychan! Weuweiñ! Marrichiwew!
La lluita continua! Vencerem! 10 cops Vencerem!
Escucha Winka!, un llibre que ha marcat el moviment Maputxe
Notes:
[1] Lumaco és una ciutat i un municipi de la província de Malleco a la regió de l’Araucanía de Xile. El seu nom en mapudungun significa “aigua de luma”.
[2] Pairican, F. (2014). Malon, la rebelión del movimiento mapuche. 1990 – 2013. Pehuén Editores. Chile. Pàgina 93 i següents.
[3] Llaitul Carrillanca, Héctor i Arrate, Jorge (2012). “Weichan, conversaciones con un weychafe”. Ceibo Ediciones, Santiago de Xile. Pàgina 131.
[4] Machi: Són les dones intermediàries entre el món maputxe i el món sobrenatural.
[5] Persona menyspreable, mala persona.
[6] Peñí: Germà, camarada.
[7] Ibíd.
[8] Pairican, F. Op cit. Pàgina 94
[9] Winka: Conqueridor espanyol
[10] Cas que en 2014 es va traduir en una condemna per part de la Cort Interamericana de Drets Humans, per greus violacions als drets humans en contra de l’Estat de Xile.
[11] Ibid. Pàgina 16.
[12] Ibid. Pàgina 53.
[13] Ibid. Pàgina 212.
[14] Ibid. Pàgina 220.
[15] Ibid. Pàgina 247.
[16] Ibid. Pàgina 256.
- Manuel Andrade Valenzuela és Magister en Història Universitat de Santiago de Xile.
